Baptême des bébés ou des adultes convertis ?

Publié le par la rédaction

LE BAPTÊME

Le protestantisme reconnaît seulement deux sacrements à savoir le baptême et la cène.
Demain matin, nous nous arrêterons sur la Cène. Aujourd'hui, nous allons voir successivement l’articulation des sacrements avec la prédication et le débat sur le baptême des enfants. Je ne serai pas complet sur les sacrements, faute de temps, ce serait beaucoup trop long. Si vous désirez aller plus loin, je vous signale mes deux livres, publiés en 1996 par les éditions Les bergers et les mages, devenues éditions Olivétan : Le baptême, le débat entre les églises, et La Cène sacrement de la division.
Dans ces livres, j’analyse les écrits de références, rédigés au seizième siècle, des diverses branches du christianisme occidental et les textes des dialogues interconfessionnels ecclésiastiques du vingtième siècle.

A. Prédication et sacrement

Interrogeons-nous, d’abord, sur l’articulation du sacrement avec la prédication dans la célébration ou le culte et dans la spiritualité ou la piété, bref dans la vie de la foi chrétienne. Sur ce point, on rencontre quatre positions différentes.

1. La priorité donné au sacrement

La première domine dans le catholicisme classique, ce qui veut dire qu’elle y est majoritaire, mais que tous ne la partagent cependant pas, il y a quelques exceptions.
Elle donne une place centrale, déterminante, décisive au sacrement. Par le baptême, nous sommes faits enfants de Dieu, et il se rend matériellement ou substantiellement présent dans l’eucharistie, qui représente donc le moment culminant de la vie chrétienne. La foi prend sa source et atteint son sommet dans le sacrement (fons et culmen). La prédication est certes importante dans la célébration, dans les offices, mais elle reste seconde, subordonnée. Elle est l’auxiliaire du sacrement, elle est à son service.
Dans les églises tridentines, le tabernacle ou l’ostensoir se situe dans le chœur au centre, alors que la chaire est sur le côté. En quelque sorte, le sacrement apporte la réalité, elle la donne tandis que la prédication la commente, l’explique. En ordre d'importance, on a donc :

Dieu ----- Sacrement ----Prédication

2. L’égalité entre sacrement et prédication

Chez les luthériens, une autre position l’emporte. Elle affirme que Dieu atteint, touche le fidèle de deux manières différentes, mais également importantes, aussi essentielles l'une et l'autre : par la prédication et par le sacrement qui se situent donc exactement sur le même plan, qui ont la même valeur et la même fonction. Il n'y a pas privilège du sacrement sur la prédication, mais pas non plus privilège de la prédication sur les sacrements. Ce que l'on peut représenter ainsi :
Prédication
Parole -------------------
de Dieu   -----------------
Sacrement

Martin Luther souligne que le Christ est présent tout aussi réellement, matériellement et substantiellement dans la prédication que dans la Cène, et que la Cène est une parole visible, une prédication tangible.

3. La priorité à la prédication

Les Réformés estiment, en général, que Dieu agit et nous atteint d'abord et essentiellement par la prédication. Le sacrement vient ensuite, en second lieu, pour aider la prédication à être reçue, pour l'accompagner d'un signe sensible que notre faiblesse rend utile, voire nécessaire. Le sacrement est donc subordonné à la prédication, il est à son service.

Dieu ----- Prédication ----- Sacrement

Dans les cultes réformés comme dans les messes catholiques, la prédication précède la célébration du sacrement. Dans le catholicisme, cet ordre entend marquer que le sacrement est le sommet, le point culminant vers lequel achemine la parole, et chez les réformés qu'il est une annexe, une suite. Dans beaucoup de temples réformés, la chaire domine la table de communion pour bien montrer où va la priorité. La Confession helvétique postérieure (1566), la Confession de La Rochelle (1559-1570) écrivent que Dieu a « ajouté » la Cène à la prédication. Le Consensus Tigurinus (1549) considère la Cène comme une « dépendance et accessoire », une « aide inférieure ». Aussi, dans la tradition réformée classique, on ne célèbre jamais un sacrement sans qu’une prédication ne la précède, et la Confession écossaise (1560) va jusqu'à laisser entendre que la valeur du sacrement dépend de la valeur de la prédication qu'elle suit.
Deux citations montrent bien la différence entre réformés et luthériens. Le luthérien Philippe Mélanchthon écrit: « la foi est éveillée et par la parole et par le sacrement » ; il y a donc pour lui deux moyens équivalents et parallèles. Le Catéchisme d'Heidelberg, réformé, déclare : « Le Saint Esprit produit la foi dans nos cœurs par la prédication de l'évangile et la confirme par l'usage du sacrement ». Ici, on donne nettement le pas à la prédication sur le sacrement.

4. Éliminer le sacrement

Une quatrième position s’exprime non pas au seizième siècle, mais au dix-huitième chez les quakers et au dix-neuvième chez les fondateurs de l’Armée du Salut, Catherine et William Booth. Les uns et les autres reprochent au sacrement de favoriser une religion conformiste et formaliste qui se centre sur des rites et non sur la foi du cœur et la sanctification de la vie. De plus ils estiment que les querelles que baptême et cène ont provoquées les ont disqualifiés et qu’il serait préférable de s’en passer. Les salutistes se méfient des sacrements, mais ne les rejettent pas totalement ; par contre, les quakers les suppriment ; ils pratiquent un culte et une religion sans sacrements. Ils estiment que s’ils étaient utiles dans la période de transition entre judaïsme et christianisme, par contre aujourd’hui, ils n’ont plus de rôle à jouer et sont devenus nuisibles.

B. Les anabaptistes

Après ce premier point sur l’importance du sacrement, je passe au baptême. Je me limiterai aux discussions sur le baptême des bébés ; dans ces discussions, en effet, c’est le sens, la signification même du baptême qui est en débat. Dès les commencements de la réforme, vers 1525 en Allemagne et en Suisse, apparaissent des groupes « anabaptistes » qui refusent le baptême des enfants et reprochent à Martin Luther et à Ulrich Zwingli de le pratiquer. Ils affirment qu’on ne doit baptiser que des adultes qui sont passés par une conversion personnelle, qui font publiquement profession de leur foi et qui montrent par leur conduite qu’ils sont véritablement des disciples de Jésus Christ. Leur rejet du pédobaptisme s'appuie principalement sur quatre raisons

1. L'argumentation biblique

La première, la plus fondamentale et la plus importante, est biblique. À partir du
commandement qu'à la fin de l'Évangile de Matthieu Jésus ressuscité donne à ses disciples : « Allez, faites de toutes les nations mes disciples, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, et enseignez-leur à garder tout ce que je vous ai prescrit », les anabaptistes posent une séquence ou un enchaînement en trois temps : d'abord, la mission ou la prédication qui entraîne la conversion ; ensuite, le baptême ; enfin, une catéchèse qui enseigne les voies de l'obéissance. L'annonce et l’acceptation de l'évangile (c'est-à-dire de la bonne nouvelle du salut accordé en Jésus-Christ) précèdent le baptême. L'enseignement qui le suit porte non pas sur le salut proprement dit, mais sur ses conséquences pratiques, sur la manière de vivre et de se comporter qui en découle. Le fait que le Nouveau Testament ne mentionne jamais de baptême d'enfants confirme, aux yeux des anabaptistes, cette interprétation (qui utilise aussi d’autres versets bibliques, p. ex. Mc 16, 16 où « croire » précède « être baptisé »). Pour eux, on ne doit baptiser que des gens qui ont fait la preuve de leur foi, ce qui ne veut pas dire des chrétiens parfaits (il n'en existe pas), mais des croyants qui, comme le dit la Confession de Schleitheim (1527), « ont appris la repentance et l'amendement de la vie »

2. Le péché originel

On justifie habituellement le baptême des enfants à partir de la doctrine du péché originel. La faute d'Adam atteint, affecte et infecte tous ses descendants. Le nouveau-né en hérite et, à cause d'elle, il tombe sous le coup de la condamnation. Son salut exige qu'il soit soustrait à la malédiction qui pèse sur tout le genre humain. Le baptême lave la souillure du péché originel. On trouve cette argumentation, avec des variantes, aussi bien chez les catholiques que chez les luthériens et les réformés.
Par contre, les anabaptistes la rejettent avec indignation. Ils ne nient pas le péché originel, et n’affirment nullement (comme on les en a parfois accusés) l’innocence des jeunes enfants. Leur nature, déclare Conrad Grebel, est « viciée » ; ils sont « soumis… à la condamnation ». Ils ont besoin, comme les adultes, de pardon. Mais Conrad Grebel et Pilgram Marpeck déclarent que la Croix, et la Croix seule, les délivre de la condamnation qui résulte du péché originel et de leur nature viciée. La mort du Christ nous sauve, pas le baptême.
Légitimer le baptême des bébés par le péché originel c’est tomber dans une idolâtrie du sacrement qui lui accorde une efficacité, qui y voit le véhicule ou l'instrument et non le signe ou le témoignage de la grâce. Pour les anabaptistes, un nouveau-né qui meurt sans avoir été baptisé est sauvé. Il l'est par la passion du Christ, précise Conrad Grebel. Pilgram Marpeck écrit que les adultes sont sauvés par le moyen de la foi, et les enfants par celui de la promesse. De même, Menno Simons affirme que la parole de Jésus : « Laissez venir à moi les petits enfants » garantit le salut des bébés. Lier le salut à des « signes sacrés », à « des cérémonies et gestes rituels », et non pas seulement à l'action du Christ et à « l'être intérieur » relève, déclare Thomas Müntzer d'une « fausse foi », bâtie sur le sable.

3. Le refus d'une cité chrétienne

Les anabaptistes rejettent catégoriquement l'idée d'une cité chrétienne, que reçoivent du Moyen Âge et que maintiennent les Réformateurs. Ils estiment qu’il est faux, erroné, aberrant de parler d’une famille, d’une nation, d’une civilisation chrétiennes, d’un peuple ou d’un État chrétiens. Seuls des individus peuvent être des croyants, des disciples de Jésus-Christ, pas des communautés, pas des institutions. Beaucoup d’entre eux estiment que le monde est diabolique, que les démons le gouvernent ; la société, ses organisations étatiques ou économiques sont donc mauvaises, négatives. L’évangile exige une rupture avec le monde, les chrétiens doivent en sortir, couper les ponts, s’isoler le plus possible. Le baptême ne marque pas l’entrée dans le monde, mais la sortie du monde. Le conflit entre Ulrich Zwingli et les anabaptistes de Zurich éclate précisément sur l’attitude à adopter envers la Cité, envers le peuple. Ulrich Zwingli procède progressivement, par petits pas et étapes successives. Il veut préparer les gens à la Réforme leur expliquer les exigences de l’évangile, les convaincre et les entraîner. Il tient à éviter une division religieuse dans la Cité. Conrad Grebel lui reproche cette « fausse patience ». L'évangile exige une conversion, et entraîne une rupture avec le monde.
Tant pis pour ceux qui ne s’y rallient pas, ils sont perdus, damnés et il faut les laisser à leur sort. En voulant les attendre et s’adapter à eux, on contamine la Parole de Dieu, et on pervertit sa propre foi, on devient infidèle. La foi évangélique ne peut être que le fait d'une minorité vivant en marge de la société et en lutte contre elle. « Nous sommes et devons êtres séparés du monde en toutes choses », déclare la Confession [anabaptiste] de Schleitheim (1527). S'opposent là deux conceptions du rapport entre le christianisme et la culture : la première cherche à garder ou à établir un lien étroit entre les deux, la seconde préconise la rupture.

4. L'importance de la décision individuelle

Les anabaptistes, très modernes sur ce point, donnent une très grande importance à l'être humain en tant que personne individuelle. Ils accordent plus de poids à la spécificité de chacun qu'à son appartenance à sa communauté familiale, religieuse ou civile. Ils estiment que nous déterminent les choix que nous opérons, les options que nous faisons beaucoup plus que nos parents, notre paroisse, notre village ou notre cité. Nous avons à prendre parti, à décider de nous-mêmes. Nous ne pouvons pas nous décharger de notre responsabilité sur des délibérations ou des orientations collectives.
D'où le refus total du baptême des bébés. On ne naît pas chrétien, on le devient volontairement. On n'est pas disciple du Christ parce que ses parents ou parce que les autorités politiques l'ont voulu, mais par un acte conscient, par un engagement personnel. Comme Sébastien Castellion le fait dire à l'anabaptiste « il me faut être sauvé par ma propre foi, non par celle des autres ». Certes, la grâce de Dieu vient en premier ; elle a l'initiative et nous saisit, nous change. Mais il ne faut pas confondre, comme les Réformés ont tendance à le faire, l'antécédence de la grâce avec celle des communautés où nous naissons. Ces communautés, si effectivement elles nous précèdent, n'ont pas la
capacité de décider pour nous de ce que nous sommes et de ce que nous serons. En 1532, Pilgram Marpeck qui comparaît devant le conseil de Strasbourg pour ses positions anabaptistes, termine sa confession publique en déclarant : « Ici, il n'y a pas de contrainte, mais un esprit volontaire en Jésus Christ notre Seigneur. Que celui qui n'en veut pas reste dehors. Que celui qui le désire vienne ».

C. La position des luthériens

Les luthériens sont des partisans résolus et convaincus du baptême des bébés. Ils s'en prennent vivement aux anabaptistes, qu'ils appellent « sectaires », ce qui signifie : ceux qui veulent se séparer, faire des groupes à part (le mot est bien choisi pour des gens qui entendent rompre avec la société). Les luthériens développent quatre arguments en faveur du pédobaptisme.

1. La foi des bébés

D'abord, ils contestent qu’on puisse soutenir aussi simplement que les bébés n'ont pas la foi. Qu'en savons-nous ? Si la foi est un don de Dieu (et non une décision humaine), pourquoi les bébés en seraient-ils privés ? « Nous apportons l'enfant, écrit Martin Luther, en pensant et en espérant qu'il croit, et nous demandons à Dieu de lui donner la foi ». Au fond, sans l'affirmer catégoriquement, Martin Luther juge très probable qu'il existe en eux une foi inconsciente, implicite, certes différente de celle de l’adulte, mais pas moins réelle.
Cette idée d'une foi implicite des bébés, Martin Luther la justifie à partir de l'épisode de la Visitation. Marie enceinte se rend chez Élisabeth, également enceinte. Le récit dit : « Dès qu’Élisabeth entendit la salutation de Marie, son enfant tressaillit en son sein » (Lc 1, 41). Ce tressaillement, pour Martin Luther, prouve que dans l'embryon qui deviendra Jean Baptiste existe une sorte de foi. À plus forte raison peut-elle exister chez un bébé.
Nous croyons qu'ils n'ont pas de foi parce que nous jugeons selon les apparences. Mais pour Dieu, qui voit les cœurs, ils ont une foi. En effet, selon la Réforme la foi (nous l’avons vu lors de notre troisième session) n'est pas un acte psychologique qui nécessite la conscience ; elle est la présence agissante de Dieu en l'être humain.

2. Dieu veut le baptême des bébés

Martin Luther affirme que Dieu commande le baptême des bébés et qu'il faut le pratiquer, sans discuter, même si on ne comprend pas les raisons de cet ordre, pour lui obéir. Toutefois, il n'appuie son affirmation sur aucune citation biblique. Philippe Mélanchthon, qui sent bien qu'il y a là une faiblesse, tente d'y suppléer en faisant appel à la tradition. Depuis toujours, dit-il, on baptise des bébés, et Dieu a béni ces bébés, ce qui montre qu'il approuve le pédobaptisme. Dans l'Apologie de la Confession d'Augsbourg (1530) il écrit : « Dieu approuve le baptême des petits enfants ; la preuve en est qu'il donne son Esprit à ceux qui ont été ainsi baptisés. Si ce baptême était sans effet, le Saint Esprit n'aurait été
donné à personne ». Philippe Mélanchthon ne semble pas se rendre compte que cet argument, assez curieux sous la plume d'un Réformateur, pourrait servir contre chacun des grands principes et contre toutes les argumentations de la Réforme luthérienne. Il n’est pas ici très logique ni très cohérent.

3. Impossibilité de « tester » la foi

Aussi bien les luthériens que les réformés opposent aux anabaptistes un troisième argument : l'impossibilité de tester et de mesurer ce qui se passe dans les cœurs. Si la légitimité du baptême dépend de la sincérité et de l'authenticité des convictions de celui qui le reçoit, comme le voudraient les anabaptistes, il en résulte qu’on ne baptisera jamais personne. Je ne suis jamais sûr des sentiments des autres, et je ne suis pas certain, non plus, des miens. Ma foi est toujours faible, aux prises avec le doute. Il ne faut pas autoriser et pratiquer le baptême à partir des convictions humaines, mais à partir de l'acte de Dieu. Alors, il constitue une force pour moi au moment où je chancelle, hésite, m'inquiète et m'angoisse. Fonder le baptême sur ce que l'on pense, ce que l'on croit, et ce que l'on veut conduit à s'examiner soi-même, à scruter sa conscience, alors que la vie croyante doit regarder à Dieu, s'attacher à son œuvre et à ne pas se centrer sur elle-même. Au fond, dans le refus du baptême des bébés, Martin Luther voir une négation de la gratuité du salut, de la justification qui nous est donnée par Dieu sans mérites de notre part. Ne baptiser que des adultes signifie implicitement qu'on considère que Dieu réserve sa grâce aux seuls êtres humains qui ont la volonté et la capacité de l'accueillir. On estime que peut la recevoir seulement celui qui possède un certain nombre de qualités. Il en résulte que le salut implique et exige la valeur de l'être humain. Il ne vient pas uniquement de l'acte de Dieu.

4. La foi des parents

Les écrits symboliques du luthéranisme contiennent un quatrième argument. On vient au baptême, disent-ils, avec sa foi, « et avec celle des autres aussi ». Apparaît là l'idée de la foi d'autrui qui nous accompagne, nous porte ; on est proche de la notion de « peuple de Dieu ». Dieu donne sa grâce non pas à des individus isolés, mais à des personnes faisant partie d'une communauté. Cet argument, nous le verrons dans un moment, a été repris et développé par les réformés.

Conclusion

En faveur du baptême des enfants, les luthériens avancent donc un argument exégétique (l'épisode de la Visitation montre qu'il existe une foi des enfants), un argument traditionnel (l'histoire de l'Église justifie cette pratique par les effets qu'elle a eus), un argument théologique (la grâce de Dieu ne dépend pas de la foi de l'être humain), et enfin un argument ecclésiologique (la communauté de foi). On peut se demander si ces quatre arguments s'harmonisent bien entre eux et avec l'ensemble de la théologie luthérienne. De toutes manières, Martin Luther précise qu'il faut baptiser les enfants non pas pour les raisons qu'il avance, mais « uniquement parce que Dieu l'a ordonné… en effet, nous pouvons faillir et nous tromper, mais la parole de Dieu ne peut pas faillir ».

D.
La position des réformés

Comme les luthériens, les réformés préconisent le baptême des enfants. En sa faveur, ils déploient une argumentation qui me semble davantage tenir compte de celle des anabaptistes et lui répondre de manière plus adaptée, peut-être parce qu'ils les connaissent mieux. Les anabaptistes de Zurich ont longtemps été des amis et des collaborateurs d'Ulrich Zwingli, avant de rompre avec lui, et la proximité entre leurs positions est évidente. D'ailleurs en 1525, Ulrich Zwingli écrit : « Je pense qu'il serait préférable de ne pas baptiser les enfants jusqu'à ce qu'ils soient arrivés à l'âge de discrétion », mais il refuse de donner à cette question une grande importance, alors qu'elle paraît décisive aux anabaptistes. En 1525, Guillaume Farel, très proche d'Ulrich Zwingli, publie un petit livre Sommaire et brève déclaration, qui ne dit pas un mot du baptême des bébés et fait soupçonner son auteur de penchants anabaptistes. La séparation entre réformés et anabaptistes, au début très proches les uns des autres, se fait entre les années 1525-1530, et on a le sentiment que les deux partis ou les deux courants élaborent leurs thèses, les durcissent et développent leurs argumentations parallèlement, en se répondant mutuellement.

La position des réformés tient en cinq points.

1. L'argumentation biblique

Nous avons vu que les anabaptistes s'appuient sur la parole du Christ ressuscité : « allez, faites de toutes les nations mes disciples, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit ». Ils en tirent la conclusion que prédication et la conversion personnelle doivent précéder le baptême. Les réformés rétorquent en faisant remarquer que dans ce passage « nations » traduit le mot grec εθνη qui dans la Septante (la traduction grecque de l'Ancien Testament) et dans le Nouveau Testament désigne toujours les païens, ceux qui ne font pas partie du peuple de Dieu. Quand il s'agit du peuple de Dieu, le Nouveau Testament emploie le mot λαοσ. La séquence « prédication - conversion - baptême » s'applique donc à ceux qui viennent du paganisme, non à ceux qui, du fait de leur naissance dans une famille chrétienne, appartiennent au peuple de Dieu. Les réformés laissent entendre que ces anabaptistes qui ne font pas la distinction entre εθνη et λαοσ sont bien ignorants.
En outre, les anabaptistes soulignent qu'aucun texte du Nouveau Testament ne
mentionne de baptême d'enfants. C'est exact, répondent les réformés, mais il ne s'ensuit nullement que le Nouveau Testament les condamne. À Conrad Grebel qui lui demande : « Cite-moi un passage des Écritures qui t'autorise à baptiser des bébés ? », Ulrich Zwingli répond : « Cite-m'en un seul qui me le défende. En transformant le silence de la Bible en interdiction, tu altères la parole de Dieu, tu la déformes, tu lui ajoutes ce qui ne s'y trouve pas ». Pour étayer son argumentation, Ulrich Zwingli fait remarquer que nulle part le Nouveau Testament ne commande expressément de donner la Cène à des femmes, ni ne mentionne que des femmes y participent. Ne serait-il pas insensé au nom de ce mutisme de refuser la Cène aux femmes ?
Dans ce débat, on perçoit la différence, que j’ai déjà signalée à propos de la Bible et de l’église, entre la restitutio et la reformatio. Les anabaptistes préconisent la restitution.
En toutes choses, il faut suivre les indications du Nouveau Testament. Comme l'écrit Conrad Grebel à Thomas Müntzer, « ce qui ne nous est pas enseigné par des passages et des exemples bibliques clairs, nous devons le tenir pour… interdit ». Alors qu'Ulrich Zwingli préconise la réformation. Dans les doctrines et les pratiques de l'Église existante, on rectifie ce que contredit, ce à quoi s'oppose l'enseignement de la Bible. Ce que n’interdit pas le Nouveau Testament est permis.

2. Circoncision et baptême

Pour répondre aux anabaptistes, les réformés soulignent ensuite que le baptême prend la suite et la succession de la circoncision. À la différence des luthériens qui opposent la loi et l’évangile, il y a pour eux une très forte continuité, presque une identité entre l'Ancien et le Nouveau Testament. « Il n'y a qu'une seule et même alliance, écrit Ulrich Zwingli, conclue par Dieu dès le commencement du monde et qui dure jusqu'à la fin ».
Les luthériens reprocheront, d’ailleurs, aux réformés de « judaïser » le christianisme ; il me semble plus juste de dire qu'ils christianisent exagérément l'Ancien Testament.
En ce qui concerne le baptême, les réformés le considèrent comme une institution divine antérieure à la venue de Jésus. Il l'a précédée non seulement avec le baptême de Jean, mais également sous la forme de la circoncision dont le rôle correspond exactement à celui du baptême. La circoncision servait à signifier la grâce de Dieu et à délimiter son peuple. Il s'agit de cérémonies « pareilles » quant à leur sens et à leur visée. Or, la circoncision s'opère sur les bébés juifs. Il paraît par conséquent normal de baptiser les bébés chrétiens. Sans cela il y aurait un recul et un désavantage des chrétiens par rapport aux juifs. Au lieu d'apporter un plus, la venue de Jésus entraînerait un moins.
À quoi, les anabaptistes rétorquent que les réformés oublient ou effacent trop la différence entre les deux alliances. Avec la venue de Jésus, tout change. On passe du régime de la loi et des cérémonies à celui de la grâce et de la foi. Il y a certes continuité entre les deux alliances, mais aussi une très nette rupture. Les réformés repousseront cette critique. Ils ont conscience de ne pas confondre les deux alliances. Elles se distinguent, selon eux, sur plusieurs points importants. D’abord, les signes ne sont pas les mêmes (ceux des chrétiens sont plus simples et moins onéreux ; il est plus facile et cela coûte moins cher de baptiser que de circoncire). Ensuite, les signes d'Israël renvoient à une réalité à venir, ceux des chrétiens à quelque chose qui a déjà été accompli. Il y a un lien étroit entre Israël et l'Église, mais aussi une différence profonde ; l’accusation des anabaptistes selon laquelle les réformés ne les distingueraient pas ne tient donc pas.

3. L'alliance

Le thème de l'alliance joue un très grand rôle dans la théologie réformée. Dieu s'adresse à des individus, il les convertit, et les fait entrer dans le peuple ou la communauté avec qui il a un pacte, avec qui il a fait alliance. L'élection ne concerne pas uniquement des individus isolés. Elle s'étend à ceux qui dépendent d'eux, à leurs enfants. Ils appartiennent à l'alliance du fait de leur naissance dans une famille chrétienne.
Il en résulte qu'au nom de l'alliance, on peut et on doit baptiser non pas tous les enfants, mais ceux nés dans une famille croyante. Jean Calvin et Guillaume Farel échangent une correspondance très significative à cet égard, en 1553, à propos d'un enfant né de parents catholiques.
Les parents étant morts, une grand-mère protestante le présente au baptême. Les deux hommes décident de refuser le baptême, puisque les parents ne faisaient pas partie de la communauté croyante. L'enfant ne pourra recevoir le baptême que plus tard, quand il se sera converti à l'évangile et qu'il le demandera. Au dix-huitième siècle, des puritains anglais refusent le baptême à des enfants dont les parents étaient des ivrognes (leur alcoolisme marquant clairement qu'il font partie de réprouvés). Seule la foi de ses parents, en vertu de la promesse faite aux croyants à propos de leur descendance, autorise le baptême d'un enfant. Un bébé, écrit Ulrich Zwingli est baptisé au nom de ce pacte « selon lequel, puisqu'il est né de chrétiens, il est considéré par la promesse divine du nombre des membres de l'Église ». Les enfants des croyants, déclare la Confession helvétique postérieure, « appartiennent au Royaume de Dieu et sont compris dans l'alliance de Dieu ».
Ici, la divergence entre anabaptistes et réformés vient de ce que les premiers raisonnent en terme d'individu, alors que les seconds sont sensibles aux solidarités, aux communautés, à la réalité d'un peuple dont font partie les enfants.

4. L'impossibilité de sonder les cœurs

J’ai déjà mentionné ce point qui est commun aux luthériens et aux réformés. Ne
baptiser que les vrais croyants, comme le veulent les anabaptistes, implique un
jugement sur les gens et sur leur foi. Or, nous ne savons pas ce qu'ils ont dans leur cœur. C'est le secret et la prérogative de Dieu que de connaître ceux qu'il a élu et qui ont véritablement la foi. Aucune créature ne peut ni ne doit se mettre à la place de Dieu. De intimis non judicat Ecclesia, dit un adage réformé : « L'Église ne juge pas de ce qui se passe dans les cœurs » ; il ne lui revient pas d'apprécier et d'évaluer la ferveur des fidèles ni l'authenticité de leur foi. Parmi ceux qui demandent et reçoivent les sacrements, certains nous trompent, souligne Guillaume Farel, parce qu’ils prétendent avoir la foi et ne l’ont pas réellement. Nous devons l’accepter, et ne pas chercher à vérifier, nous n’en avons pas les moyens ni le droit. Les sacrements « sont accessibles aux bons et aux méchants ».

5. Primat de l'élection

Enfin, les réformés voient dans le baptême donné aux bébés le signe frappant et évident de la primauté et de l'antériorité de la grâce de Dieu par rapport à toute action ou tout sentiment humain. L'élection précède la foi et la détermine. Marie, Matthieu, Zachée, le brigand de Golgotha, Madeleine, Jean, Paul ont été élus non seulement avant de croire, mais même avant leur naissance, avant même « la fondation du monde », comme le dit l'épître aux Éphésiens 1, 4. Le baptême des bébés souligne que la grâce et le salut de Dieu précèdent et enveloppent notre existence. La Liturgie verte de l'Église Réformée de France a repris une formule de Wilfred Monod qui le dit très bien, formule prononcée juste après avoir versé l'eau sur la tête du bébé. « Petit enfant, pour toi, Jésus Christ est venu sur la terre, a lutté et souffert. Pour toi, il a traversé l'agonie de Gethsémané et les ténèbres du Calvaire. Pour toi, il est mort, et pour toi il a triomphé de la mort. Oui, pour toi, petit enfant, et tu n'en sais rien encore. Ainsi est confirmée la parole de l'Apôtre : « nous aimons Dieu parce qu'il nous a aimés le premier ».

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Voilà donc les grands thèmes que l'on trouve au seizième comme au vingtième siècle dans les débats à propos du baptême des bébés. Il me semble que ce qui différencie fondamentalement les partisans et les adversaires du baptême des bébés, c’est qu’ils n’ont pas la même conception du sacrement. Pour les luthéro-réformés, le baptême est signe et témoignage de la grâce que Dieu offre à l’enfant, de l’amour qu’il lui porte, du salut qu’il lui offre, de la parole qu’il lui adresse. Pour les anabaptistes, le baptême est signe et témoignage de la réponse positive d’un être humain à la parole de Dieu, de l’acceptation de la grâce.
André Gounelle,
Professeur émérite de la Faculté libre de théologie protestante de Montpellier
 
Source : Communauté de Pomeyrol, conférence du 22 avril 2006
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